Wir wählen dafür als ersten Ausgangspunkt einen Begriff, der in der Ästhetik eine große Rolle gespielt hat: den Begriff des Spiels. Doch kommt es uns darauf an, diesen Begriff von der subjektiven Bedeutung abzulösen, die er bei Kant und Schiller hat und die gesamte neuere Ästhetik und Anthropologie beherrscht. Wenn wir im Zusammenhang der Erfahrung der Kunst von Spiel sprechen, so meint Spiel nicht das Verhältnis oder gar die Gemütsverfassung des Schaffenden oder Genießenden und überhaupt nicht die Freiheit einer Subjektivität, die sich im Spiel betätigt, sondern die Seinsweise des Kunstwerkes selbst. Wir hatten in der Analyse des ästhetischen Bewußtseins erkannt, daß das Gegenüber eines ästhetischen Bewußtseins und seines Gegenstandes der Sachlage nicht gerecht wird. Das ist der Grund, warum uns der Begriffdes Spieles wichtig ist.

Gewiß läßt sich von dem Spiel selbst das Verhalten des Spielenden unterscheiden, das als solches mit anderen Verhaltensweisen der Subjektivität zusammengehört. So läßt sich etwa sagen, daß für den Spielenden das Spiel nicht Ernstfall ist, und gerade deswegen gespielt wird. Wir können also den Begriffdes Spiels von hier aus zu bestimmen suchen.

Was bloß Spiel ist, ist nicht ernst

Das Spielen hat einen eigenen Wesensbezug zum Ernsten. Nicht nur, daß es darin seinen )Zweck< hat. Es geschieht „Um der Erholung willen“, wie Aristoteles sagt.
Wichtiger ist, daß im Spielen selbst ein eigener, ja, ein heiliger Ernst gelegen ist. Und doch sind im spielenden Verhalten alle Zweckbezüge, die das tätige und sorgende Dasein bestimmen, nicht einfach verschwunden, sondern kommen aufeigentümliche Weise zum Verschweben. Der Spielende weiß selber, daß das Spiel nur Spiel ist und in einer Welt steht, die durch den Ernst der Zwecke bestimmt wird. Aber er weiß das nicht in der Weise, daß er als Spielender diesen Bezug auf den Ernst selber noch meinte. Nur dann erfüllt ja Spielen den Zweck, den es hat, wenn der

192 Aristot. Pol. VIII 3, 1337 b 39 u. Ö. Vgl. Eth. Nie. X 6, 1176 b 33; naI1′,cw ötu« OTlOvOQ(,l’ccn‘ ‚AvaxaporvOpIJf;x;lxeav&nrei.

I. Teil: Die Erfahrung der Kunst

Betrachten wir den Wortgebrauch von Spiel, indem wir die sogenannten übertragenen Bedeutungen bevorzugen, so ergibt sich: Wir reden vom Spiel des Lichtes, vom Spiel der Wellen, vom Spiel des Maschinenteils in einem Kugellager, vom Zusammenspiel der Glieder, vom Spiel der Kräfte, vom Spiel der Mücken, ja sogar vom Wortspiel. Immer ist da das Hin und Her einer Bewegung gemeint, die an keinem Ziele festgemacht ist, an dem sie endet. Dem entspricht auch die ursprüngliche Bedeutung des Wortes Spiel als Tanz, die noch in mannigfaltigen Wortformen nachlebt (z. B. in Spiel- mann).

Die Bewegung, die Spiel ist, hat kein Ziel, in dem sie endet, sondern erneuert sich in beständiger Wiederholung. Die Bewegung des Hin und Her ist für die Wesensbestimmung des Spieles offenbar so zentral, daß es gleichgültig ist, wer oder was diese Bewegung ausführt. Die Spielbewegung als solche ist gleichsam ohne Substrat. Es ist das Spiel, das gespielt wird oder sich abspielt – es ist kein Subjekt – dabei festgehalten, das da spielt. Das Spiel ist Vollzug der Bewegung als solcher. So reden wir etwa von Farbenspiel und meinen in diesem Falle nicht einmal, daß da eine einzelne Farbe ist, die in eine andere spielt, sondern wir meinen den einheitlichen Vorgang oder Anblick, in dem sich eine wechselnde Mannigfaltigkeit von Farben zeigt.

Die Seinsweise des Spieles ist also nicht von der Art, daß ein Subjekt da sein muß, das sich spielend verhält, so daß das Spiel gespielt wird. Vielmehr ist der ursprünglichste Sinn von Spielen der mediale Sinn. So reden wir etwa davon, daß etwas dort und dort oder dann und dann >spielt<, daß etwas sich abspielt, daß etwas im Spiele istl97.

Diese sprachliche Beobachtung scheint mir ein indirekter Hinweis darauf, daß Spielen überhaupt nicht als eine Art von Betätigung verstanden sein will. Für die Sprache ist das eigentliche Subjekt des Spieles offenbar nicht die

195 Diese Selbstverständlichkeit muß denen entgegengehalten werden. die aus der etymologischen Manier Heideggers den Wahrheitsgehalt seiner Aussagen kritisieren möchten.

196 Vgl. J. Trier, Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 67. 1947.

197 Huizinga (Homo ludens, Vom Ursprung der Kultur im Spiel, rde S. 43) macht auf folgende sprachliche Tatsachen aufmerksam: »Man kann zwar im Deutschen .ein Spiel treiben, und im Holländischen .een speiletje doen,. das eigentlich zugehörige Zeitwort aber ist Spielen selbst. Man spielt ein Spiel. Mit anderen Worten: Um die Art der Tätigkeit auszudrücken, muß der im Substantiv enthaltene Begriffim Verbum wiederholt werden. Das bedeutet allem Anschein nach, daß die Handlung von so besonderer und selbständi- ger Art ist, daß sie aus den gewöhnlichen Arten von Betätigung herausfällt. Spielen ist kein Tun im gewöhnlichen Sinne«. – Entsprechend ist die Wendung .ein Spielchen machen, symptomatisch für ein Disponieren über seine Zeit, das noch gar nicht Spielen ist.

110 I. Teil: Die Erfahrung der Kunst [99/1(0)

Subjektivität dessen. der unter anderen Betätigungen auch spielt. sondern das Spiel selbst. Wir sind nur derart gewohnt. ein Phänomen wie das Spiel aufdie Subjektivität und ihre Verhaltensweisen zu beziehen. daß wir diesen Hinweisen des Sprachgeistes gegenüber verschlossen bleiben.

Immerhin hat auch die neuere anthropologische Forschung das Thema des Spiels so weit gefaßt, daß sie dadurch gleichsam an die Grenze der von der Subjektivität ausgehenden Betrachtungsweise geführt wird. Huizinga hat das Spielmoment in aller Kultur aufgesucht und vor allem den Zusam- menhang des kindlichen und tierischen Spieles mit den セィ・ゥャゥァ・ョ@ Spielen< des Kultes herausgearbeitet. Das führte ihn dazu, die eigentümliche Unentschie- denheit im spielenden Bewußtsein zu erkennen. die es schlechterdings un- möglich macht, zwischen Glauben und Nichtglauben zu unterscheiden. »Der Wilde selbst weiß von keinen Begriffsunterscheidungen zwischen Sein und Spielen. er weiß von keiner Identität, von keinem Bild oder Symbol. Und darum bleibt es fraglich. ob man dem Geisteszustande des Wilden bei seiner sakralen Handlung nicht am besten dadurch nahe kommt, daß man an dem primären Terminus Spielen festhält. In unserem BegriffSpiel löst sich die Unterscheidung von Glauben und Verstellung auf.«198 ,

Hier wird der Primat des Spieles gegenüber dem Bewußtsein des Spielenden grundsätzlich anerkannt. und in der Tat gewinnen gerade auch die Erfahrun- gen des Spielens, die der Psychologe und Anthropologe zu beschreiben hat, ein neues und aufklärendes Licht, wenn man von dem medialen Sinn von Spielen ausgeht. Das Spiel stellt offenbar eine Ordnung dar, in der sich das Hin und Her der Spielbewegung wie von selbst ergibt. Zum Spiel gehört. daß die Bewegung nicht nur ohne Zweck und Absicht, sondern auch ohne Anstrengung ist. Es geht wie von selbst. Die Leichtigkeit des Spiels, die natürlich kein wirkliches Fehlen von Anstrengung zu sein braucht, sondern phänomenologisch allein das Fehlen der Angestrengtheit meintl99, wird subjektiv als Entlastung erfahren. Das Ordungsgefüge des Spieles läßt den Spieler gleichsam in sich aufgehen und nimmt ihm damit die Aufgabe der Initiative ab, die die eigentliche Anstrengung des Daseins ausmacht. Das zeigt sich auch in dem spontanen Drang zur Wiederholung, der im Spielen- den aufkommt und an dem beständigen Sich-Erneuern des Spieles, das seine Form prägt (z. B. der Refrain).

Daß die Seinsweise des Spieles derart der Bewegungsform der Natur nahesteht, erlaubt aber eine wichtige methodische Folgerung. Es ist offenbar nicht so, daß auch Tiere spielen und daß man im übertragenen Sinne sogar

198 Huizinga a.a.O., S. 32 [Vgl. aueh meinen Aufsatz ,Zur Problematik des Selbstver- ständnisses( Kl. Sehr. I, S. 70-81, dort S. 85fT; Bd. 2 der Ges. Werke, S. 121fT. und .MensehundSpraehe(, Kl. Sehr. I, S. 93-100, dortS. 98fT;Bd.2derGes. Werke, S. 146fl].

199 Rilke in der fünften Duineser Elegie: . . . »wo sieh das reine Zuwenig unbegreiflich verwandelt – umspringt in jenes leere Zuviel.«

[100/101] 11,1 Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 111

vom Wasser und vom Licht sagen kann, daß es spielt. Vielmehr könr:ten wir umgekehrt vom Menschen sagen, daß auch er spielt. Auch sein Spielen ist ein Naturvorgang. Auch der Sinn seines Spielens ist, gerade weil er und soweit er Natur ist, ein reines Sichselbstdarstellen. So wird es am Ende überhaupt sinnlos, in diesem Bereich eigentlichen und metaphorischen Ge- brauch zu unterscheiden.

Vor allem aber kommt erst von diesem medialen Sinn von Spiel aus der Bezug zum Sein des Kunstwerkes heraus. Die Natur, sofern sie ohne Zweck und Absicht, ohne Anstrengung ein stets sich erneuerndes Spiel ist, kann geradezu als Vorbild der Kunst erscheinen. So schreibt Friedrich Schlegel: I>Alle heiligen Spiele der Kunst sind nur ferne Nachbildungen von dem unendlichen Spiele der Welt, dem ewig sich selbst bildenden Kunstwerk. «200

Auch eine andere Frage, die bei Huizinga erörtert wird, klärt sich von der fundamentalen Rolle des Hin und Her der Spielbewegung, nämlich der Spielcharakter des Wettkampfes. Gewiß gilt fUr den Wettkämpfer seinem eigenen Bewußtsein nach nicht, daß er spielt. Wohl aber entsteht durch den Wettbewerb die spannungsvolle Bewegung des Hin und Her, die den Sieger hervorgehen und so das Ganze ein Spiel sein läßt. Das Hin und Her gehört offenbar so wesentlich zum Spiel, daß es in einem letzten Sinne überhaupt kein Für-sich-allein-Spielen gibt. Damit Spiel sei, muß zwar nicht ein ande- rer wirklich mitspielen, aber es muß immer ein anderes da sein, mit dem der Spielende spielt und das dem Zug des Spielers von sich aus mit einem Gegenzug antwortet. So wählt die spielende Katze das Wollknäuel, weil es mitspielt, und die Unsterblichkeit des Ballspieles beruht auf der freien Allbeweglichkeit des Balles, der gleichsam von sich aus das Überraschende tut.

Der Primat des Spieles vor den es ausfUhrenden Spielern wird nun, wo es sich um menschliche Subjektivität handelt, die sich spielend verhält, auch von den Spielenden selbst in besonderer Weise erfahren. Wieder sind es die uneigentlichen Anwendungen des Wortes, die für sein eigentliches Wesen den reichsten Aufschluß geben. So sagen wir etwa von jemandem, daß er mit Möglichkeiten oder mit Plänen spielt. Was wir damit meinen, ist deut- lich. Er ist noch nicht auf solche Möglichkeiten als auf ernsthafte Ziele festgelegt. Er hat noch die Freiheit, sich so oder so, für die eine oder andere Möglichkeit zu entscheiden. Auf der anderen Seite ist diese Freiheit nicht ungefährdet. Vielmehr ist das Spiel selbst ein Risiko für den Spieler. Nurmit ernstlichen Möglichkeiten kann man spielen. Das bedeutet offenbar, daß man sich soweit aufsie einläßt, daß sie einen überspielen und sich durchset-

200 Friedrich Schlegel, Gespräch über die Poesie (Friedrich Schlegels Jugendschriften, hrsg. v. J. Minor, 1982,11, S. 364). [Vgl. auch die Neuausgabe von Hans Eichner in der kritischen Schlegel-Ausgabe von E. Behler 1. Abt., 2. Bd., S. 284-351, dort S. 324]

[10211031 11,1 Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 113

ausdrücklich gegen sein sonstiges Verhalten dadurch ab, daß er spielen will. Aber auch innerhalb der Spielbereitschaft trifft er seine Wahl. Er wählt dieses und nicht jenes Spiel. Dem entspricht, daß der Spielraum der Spielbewe- gung nicht einfach der freie Raum des Sichausspielens ist, sondern ein eigens fUr die Spielbewegung ausgegrenzter und freigehaltener. Das menschliche Spiel verlangt seinen Spielplatz. Die Abgrenzung des Spielfeldes – ganz wie die des heiligen Bezirkes, wie Huizinga202 mit Recht betont – setzt die Spielwelt als eine geschlossene Welt der Welt der Zwecke ohne Übergang und Vermittlungen entgegen. Daß alles Spielen Etwas-Spielen ist, gilt erst hier, wo das geordnete Hin und Her der Spielbewegung als ein Verhalten bestimmt ist und sich gegen andersartiges Verhalten absetzt. Der spielende Mensch ist selbst im Spielen noch ein sich verhaltender, auch wenn das eigentliche Wesen des Spieles darin besteht, daß er sich von der Anspannung entläßt, in der er sich zu seinen Zwecken verhält. Damit bestimmt sich näher, wieso Spielen Etwas-Spielen ist. Jedes Spiel stellt dem Menschen, der es spielt, eine Aufgabe. Er kann sich gleichsam nicht anders in die Freiheit des Sichausspielens entlassen, als durch die Verwandlung der Zwecke seines Verhaltens in bloße Aufgaben des Spiels. So stellt das Kind sich selbst beim Ballspiel seine Aufgabe, und diese Aufgaben sind Spielaufgahen, weil der wirkliche Zweck des Spieles gar nicht die Lösung dieser Aufgaben ist, sondern die Ordnung und Gestaltung der Spielbewegung selbst.

Offenbar beruht die eigentümliche Leichtigkeit und Erleichterung, die das spielende Verhalten bedeutet, auf dem besonderen Aufgahencharakter, der der Spielaufgabe zukommt, und entspringt dem Gelingen ihrer Lösung.

Man kann sagen: das Gelingen einer Aufgabe >stellt sie dar<. Diese Rede- weise liegt besonders nahe, wo es sich um Spiel handelt, denn dort weist die ErfUllung der Aufgabe in keine Zweckzusammenhänge hinaus. Das Spiel ist wirklich darauf beschränkt, sich darzustellen. Seine Seinsweise ist also Selbstdarstellung. Nun ist Selbstdarstellung ein universaler Seinsaspekt der Natur. Wir wissen heute, wie wenig biologische Zweckvorstellungen aus- reichen,dieGestaltlebendigerWesenverständlichzumachen203• Sogiltauch fiir das Spiel, daß die Frage nach seiner Lebensfunktion und seinem biologi- schen Zweck zu kurz zielt. Es ist in einem ausgezeichneten Sinne Selbstdar- stellung.

Die Selbstdarstellung des menschlichen Spieles beruht zwar, wie wir sahen, auf einem an die Scheinzwecke des Spieles gebundenen Verhalten, aber dessen >Sinn< besteht nicht wirklich in der Erreichung dieser Zwecke. Vielmehr ist das Sichausgeben an die Spielaufgabe in Wahrheit ein Sichaus-

202 Huizinga. a.a.O., S. 17.

203 In zahlreichen Arbeiten hat insbesondere Adolf Portmann diese Kritik geübt und das Recht der morphologischen Betrachtungsweise neu begründet.

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spielen. Die Selbstdarstellung des Spieles bewirkt so, daß der Spielende gleichsam zu seiner eigenen Selbstdarstellung gelangt, indem er etwas spielt, d. h. darstellt. Nur weil Spielen immer schon ein Darstellen ist, kann das menschliche Spiel im Darstellen selbst die Aufgabe des Spieles fmden. So gibt es Spiele, die man darstellende Spiele nennen muß, sei es, daß sie im verschwebenden Sinnbezug der Anspielung etwas von Darstellung an sich haben (etwa >Kaiser, König, Edelmann<), sei es, daß das Spielen eben darin besteht, etwas darzustellen (z. B. wenn Kinder Auto spielen).

Alles Darstellen ist nun seiner Möglichkeit nach ein Darstellen furjeman- den. Daß diese Möglichkeit als solche gemeint wird, macht das Eigentümli- che im Spielcharakter der Kunst aus. Der geschlossene Raum der Spielwelt läßt hier gleichsam die eine Wand fallen204• Das Kultspiel und das Schauspiel stellen offenkundig nicht in demselben Sinne dar, wie das spielende Kind darstellt. Sie gehen darin, daß sie darstellen, nicht auf, sondern weisen zugleich über sich hinaus auf diejenigen, die zuschauend daran teilhaben. Spiel ist hier nicht mehr das bloße Sichdarstellen einer geordneten Bewe- gung, noch auch das bloße Darstellen, in dem das spielende Kind aufgeht, sondern es ist >darstellend fur. . .<Diese allem Darstellen eigene Anweisung wird hier gleichsam eingelöst und wird ftir das Sein der Kunst konstitutiv.

Im allgemeinen werden Spiele, so sehr sie ihrem Wesen nach Darstellun- gen sind und so sehr sich in ihnen die Spielenden darstellen, nicht ftir jemanden dargestellt, d. h. die Zuschauer sind nicht gemeint. Kinder spielen ftir sich, auch wenn sie darstellen. Und nicht einmal diejenigen Spiele wie die sportlichen, die vor Zuschauern gespielt werden, meinen dieselben. Ja, sie drohen ihren eigentlichen Spielcharakter als Kampfspiel gerade dadurch zu verlieren, daß sie zum Schaukampf werden. Erst recht ist etwa die Prozes- sion, die ja ein Teil einer Kulthandlung ist, mehr als eine Schaustellung, da sie ihrem eigenen Sinne nach die ganze Kultgemeinde umfaßt. Und doch ist der kultische Akt wirkliche Darstellung fur die Gemeinde, und ebenso ist das Schauspiel ein Spielvorgang, der wesenhaft nach dem Zuschauer ver- langt. Die Darstellung des Gottes im Kult, die Darstellung des Mythos im Spiel sind also nicht nur in der Weise Spiele, daß die teilnehmenden Spieler im darstellenden Spiel sozusagen aufgehen und darin ihre gesteigerte Selbst- darstellung fmden, sondern sie gehen von sich aus dahin über, daß die Spielenden fur die Zuschauer ein Sinnganzes darstellen. Es ist also gar nicht wirklich das Fehlen einer vierten Wand, das das Spiel zur Schaustellung

veränderte. Das Offensein zum Zuschauer hin macht vielmehr die Geschlos-

204 Vgl. RudolfKassner, Zahl und Gesicht, S. 161f. Kassner deutet an, daß • die höchst merkwürdige Einheit und Zweiheit von Kind und Puppe« damit zusammenhängt, daß die vierte .immer aufgetane Wand des Zuschauers« hier (wie im kultischen Akt) fehlt. Ich folgere umgekehrt, daß es eben diese vierte Wand des Zuschauers ist, welche die Spielwelt des Kunstwerks schließt.

[1041105] lI,l Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 115

senheit des Spieles mit aus. Der Zuschauer vollzieQc nur, was das Spiel als solches iscWS.

Das ist der Punkt, an dem sich die Bestimmung des Spieles als eines medialen Vorgangs in seiner Wichtigkeit erweist. Wir hatten gesehen, daß das Spiel nicht im Bewußtsein oder Verhalten des Spielenden sein Sein hat, sondern diesen im Gegenteil in seinen Bereich zieht und mit seinem Geiste erfüllt. Der Spielende erfahrt das Spiel als eine ihn übertreffende Wirklich- keit. Das gilt erst recht dort, wo es als eine solche Wirklichkeit selber )gemeint<wird- unddasistdortderFall,wodasSpielalsDarstellungforden Zuschauer erscheint, d. h. )Schauspiel< ist.

Auch das Schauspiel bleibt Spiel, d. h. es hat die sエイオォセオイ@ des Spiels, eine in sich geschlossene Welt zu sein. Aber das kultische oder profane Schauspiel, so sehr es eine ganz in sich geschlossene Welt ist, die es darstellt, ist wie offen nach der Seite des Zuschauers. In ihm erst gewinnt es seine ganze Bedeu- tung. Die Spieler spielen ihre Rollen wie in jedem Spiel, und so kommt das Spiel zur Darstellung, aber das Spiel selbst ist das Ganze aus Spielern und Zuschauern. Ja, es wird von dem am eigentlichsten erfahren und stellt sich dem so dar, wie es )gemeint< ist, der nicht mitspielt, sondern zuschaut. In ihm wird das Spiel gleichsam zu seiner Idealität erhoben.

Das bedeutet für die Spieler, daß sie ihre Rollen nich1: wie injedem Spiel einfach ausftilIen – sie spielen vielmehr ihre Rolle vor, sie steHen sie ftir den Zuschauer dar. Ihre Art der Teilhabe an dem Spiel ist nun nicht mehr dadurch bestimmt, daß sie ganz in ihm aufgehen, sondern dadurch, daß sie ihre Rolle in bezug und im Blick auf das Ganze des Schauspiels spielen, in dem nicht sie, sondern die Zuschauer aufgehen sollen. Es ist eine totale Wendung, die dem Spiel als Spiel geschieht, wenn es Schauspiel wird.’Sie bringt den Zuschauer an die Stelle des Spielers. Er ist es – und nicht der Spieler -, ftir den und vor dem das Spiel spielt. Das will natürlich nicht heißen, daß nicht auch der Spieler den Sinn des Ganzen, in dem er darstellend seine Rolle spielt, zu erfahren vermag. Der Zuschauer hat nUr einen metho- dischen Vorrang, indem das Spiel ftir ihn ist, wird anschaulich, daß es einen Sinngehalt in sich trägt, der verstanden werden soll und der deshalb von dem

Verhalten der Spielenden ablösbar ist. Im Grunde hebt sich hier die Unter- scheidung von Spieler und Zuschauer auf. Die Forderung, das Spiel selbst in seinem Sinngehalt zu meinen, ist für heide die gleiche.

Oas ist selbst dort unabdingbar, wo die Spielgemeinschaft sich gegen alle Zuschauer abschließt, etwa, weil sie die gesellschaftliche Institutionalisie- rung des Kunstlebens bekämpft, wie in der sogenannten Hausmusik, die in einem eigentlicheren Sinne Musizieren sein will, weil sie rur die Spieler selbst und nicht für ein Publikum gemacht wird. Wer in dieser Weise Musik

20S S. Anm. 204, S. 114.

116 I. Teil: Die Erfahrung der Kunst (105/t06]

treibt, erstrebt in Wahrheit doch, daß die Musik gut >herauskommt<, d. h. aber: rur jemanden, der zuhören würde, richtig da wäre. Die Darstellung der Kunst ist ihrem Wesen nach so, daß sie ftir jemanden ist, auch wenn niemand da ist, der nur zuhört oder zuschaut.

b) Die Verwandlung ins Gebilde und die totale Vermittlung

leh nenne diese Wendung, in der das menschliche Spiel seine eigentliche Vollendung, Kunst zu sein, ausbildet, Verwandlung ins Gebilde. Erst durch diese Wendung gewinnt das Spiel seine Idealität, so daß es als dasselbe gemeint und verstanden werden kann. Erst jetzt zeigt es sich wie abgelöst von dem darstellenden Tun der Spieler und besteht in der reinen Erschei- nung dessen. was sie spielen. Als solche ist das Spiel – auch das Unvor- hergesehene der Improvisation – prinzipiell wiederholbar und insofern bleibend. Es hat den Charakter des Werkes, des >Ergon< und nicht nur der >Energeia<206. In diesem Sinne nenne ich es ein Gebilde.

Was derart von dem darstellenden Tun des Spielers ablösbar ist, bleibt aber dennoch auf Darstellung angewiesen. Solche Angewiesenheit bedeu- tet nicht Abhängigkeit in dem Sinne, daß erst durch die jeweiligen Dar- steller, d. h. vom Darstellenden bzw. Zuschauenden her, das Spiel seine Sinnbestimmtheit empfmge, ja auch nicht von dem her, der als der Urhe- ber dieses Werkes sein eigentlicher Schöpfer heißt, der Künstler. Ihnen allen gegenüber hat das Spiel vielmehr eine schlechthinnige Autonomie, und eben das soll durch den Begriffder Verwandlung angezeigt sein.

Was damit für die Bestimmung des Seins der Kunst gesagt sein soll, tritt heraus, wenn man den Sinn von Verwandlung ernst nimmt. Ver- wandlung ist nicht Veränderung, etwa eine Veränderung besonders großen Umfanges. Mit Veränderung wird vielmehr immer gedacht, daß das, was sich da verändert, zugleich als dasselbe bleibt und festgehalten wird. So total es sich verändern mag, es verändert sich etwas an ihm. Kategorial gesehen gehört alle Veränderung (alloiösis) in den Bereich der Qualität. d. h. eines Akzidens der Substanz. Verwandlung dagegen meint, daß etwas auf einmal und als Ganzes ein anderes ist, so daß dies andere, das es als Verwandeltes ist, sein wahres Sein ist, dem gegenüber sein frü- heres Sein nichtig ist. Wenn wir jemanden wie verwandelt fmden, dann meinen wir damit eben dies, daß er gleichsam ein anderer Mensch gewor- den ist. Es kann hier keinen Übergang allmählicher Veränderung geben, der vom einen zum anderen ftihrte, da das eine die Verneinung des ande- ren ist. So meint Verwandlung ins Gebilde, daß das, was vorher ist, nicht

206 Ich bediene mich hier der klassischen Unterscheidung, durch die Aristoteles (Eth. Eud. B1;Eth. Nie. Al)dienoi71Oll;vomdernpä{1(abhebt.

P08/109] H,l Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 119

Nachahmend beginnt das kleine Kind zu spielen, indem es bestätigt, was es kennt und sich selbst damit bestätigt. Auch die Verkleidungsfreude der Kinder, auf die sich schon Aristoteles beruft, will nicht ein Sichverbergen, ein Vorgeben sein, um dahinter erraten und erkannt zu werden, sondern im Gegenteil ein Darstellen derart, daß nur das Dargestellte ist. Das Kind will um keinen Preis hinter seiner Verkleidung erraten werden. Was es darstellt, soll sein, und wenn etwas erraten werden soll, so ist es eben dies. Es soll wiedererkannt werden, was das >ist<209.

Wir halten aus dieser Überlegung fest: der Erkenntnissinn von Mimesis ist Wiedererkennung. Was aber ist Wiedererkennung? Eine genauere Analyse des Phänomens wird uns den Seinssinn von Darstellung, um den es uns geht, erst ganz deutlich machen. Bekanntlich hebt schon Aristoteles hervor, daß die künstlerische Darstellung sogar das Unerfreuliche erfreulich erschei- nen lasse2lO, und Kant defmiert die Kunst deshalb als die schöne Vorstellung eines Dinges, weil sie auch das Häßliche als schön erscheinen zu lassen wisse211• DamitistoffenbarnichtetwadieKünstlichkeitundKunstfertigkeit als solche gemeint. Man bewundert nicht wie beim Artisten die Kunst, mit der etwas gemacht ist. Dem gilt erst ein sekundäres Interesse, wie Aristoteles ausdrücklich sagt212• Was man eigentlich an einem Kunstwerk erfährt und worauf man gerichtet ist, ist vielmehr, wie wahr es ist, d. h. wie sehr man etwas und sich selbst darin erkennt und wiedererkennt.

Was Wiedererkenntnis ihrem tiefsten Wesen nach ist, wird aber nicht verstanden, wenn man nur daraufsieht, daß da etwas, was man schon kennt, von neuem erkannt wird, d. h. daß das Bekannte wiedererkannt wird. Die Freude des Wiedererkennens ist vielmehr die, daß mehr erkannt wird als nur das Bekannte. In der Wiedererkenntnis tritt das, was wir kennen, gleichsam wie durch eine Erleuchtung aus aller Zufälligkeit und Variabilität der Um- stände, die es bedingen, heraus und wird in seinem Wesen erfaßt. Es wird als etwas erkannt.

Wir stehen hier vor dem zentralen Motiv des Platonismus. Plato hat in seiner Lehre von der >Anamnesis< die mythische Vorstellung von der Wie- dererinnerung mit dem Weg seiner Dialektik zusammengedacht, die in den Logoi, d. h. in der Idealität der Sprache die Wahrheit des Seins sucht213• In der Tat ist ein solcher Idealismus des Wesens im Phänomen der Wiederer- kenntnis angelegt, Das >Bekannte< kommt erst in sein wahres Sein und zeigt sich als das, was es ist, durch seine Wiedererkennung. Als Wiedererkanntes ist es das in seinem Wesen Festgehaltene, aus der Zufälligkeit seiner Aspekte

209. 209  Arist. Poet. 4, insbes. 1448 b 16: ov.UorzZcaIJaz ric,caOUJ1I, olov ovwc;ba:ivoc;.
210. 210  a.a.O., 1448 b 10.
211. 211  Kant, Kr. d. U., §48.
212. 212  {Aristoteles, Poet. 4, 1448 b 1Of.]
213. 213  Plato, Phaid. 73ff.

120 I. Teil: Die Erfahrung der Kunst P091110]

Gelöste. Das gilt vollends für die Art Wiedererkennung, die gegenüber der Darstellung im Spiel statthat. Solche Darstellung läßt ja all das hinter sich, was zufällig und unwesentlich ist, z.B. das eigene besondere Sein des Schauspielers. Ober der Erkenntnis desset:t, was er darstellt, verschwindet er ganz. Aber auch das, was dargestellt wird, der bekannte Vorgang der mythologischen Überlieferung, wird durch die Darstellung gleichsam in seine gültige Wahrheit gehoben. Im Hinblick aufErkenntnis des Wahren ist das Sein der Darstellung mehr als das Sein des dargestellten Stoffes, der homerische Achilles mehr als sein U rbild214•

Das mimische Urverhältnis, das wir erörtern, enthält also nicht nur, daß das Dargestellte da ist, sondern auch, daß es eigentlicher ins Da gekommen ist. Nachahmung und Darstellung sind nicht abbildende Wiederholung allein, sondern Erkenntnis des Wesens. Weil sie nicht bloß Wiederholung, sondern >Hervorholung< sind, ist in ihnen zugleich der Zuschauer mitge- meint. Sie enthalten in sich den Wesensbezug aufjeden, rur den die Darstel- lung ist.

Ja, man kann noch mehr sagen: die Darstellung des Wesens ist so wenig bloße Nachahmung, daß sie notwendig zeigend ist. Wer nachahmt, muß weglassen und hervorheben. Weil er zeigt, muß er, ob er will oder nicht, übertreiben [aphhairein und synhoran gehört auch in der platonischen Ideen- lehre zusammen]. Insofern besteht ein unaufhebbarer Seinsabstand zwi- schen dem Seienden, das >so ist wie< und demjenigen, dem es gleichen will. Bekanntlich hat Plato auf diesem ontologischen Abstand, auf dem Mehr oder Minder des Zurückbleibens des Abbildes gegenüber dem Urbild, bestanden und von da aus die Nachahmung und Darstellung im Spiel der Kunst als eine Nachahmung der Nachahmung aufden dritten Rang verwie- sen21S• In Wahrheit ist in der Darstellung der Kunst Wiedererkenntnis am Werk, die den Charakter echter Wesenserkenntnis hat, und das ist gerade dadurch, daß Plato alle Wesenserkenntnis als Wiedererkenntnis versteht, sachlich begründet worden: Aristoteles konnte die Poesie philosophischer nennen als die Historie2I6•

Nachahmung hat also als Darstellung eine ausgezeichnete Erkenntnis- funktion. Der Begriff der Nachahmung konnte aus diesem Grunde in der Kunsttheorie solange ausreichen, wie die Erkenntnisbedeutung der Kunst unbestritten war. Das aber gilt solange, als es feststeht, daß Erkenntnis des Wahren Erkenntnis des Wesens ist217, denn solcher Erkenntnis dient die

214. 214  [Vgl. H. Kuhn, Sokrates. Versuch über den Ursprung der Metaphysik. Berlin 1934)
215. 215  Plato, Rep. X. [Vgl >Plato und die Dichter< (1934);jetzt Ges. Werke Bd. 5]

216 Aristot. Poet. 9,1451 b6.
217 Anna Tumarkin hat sehr genau an der Kunsttheorie des 18. Jahrhunderts den

Übergang von >Nachahmung< zu >Ausdruck< zeigen können (Festschrift flir Samuel Singer, 1930). [Vgl. W. Beierwaltes (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der

{l1O/tU J lI,t Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 121

Kunst auf eine überzeugende Weise. Für den Nominalismus der moder- nen Wissenschaft dagegen und seinen Wirklichkeitsbegriff, aus dem Kant für die Ästhetik. die agnostizistischen Konsequenzen gezogen hat, hat der Begriffder Mimesis seine ästhetische Verbindlichkeit eingebüßt.

Nachdem uns die Aporien dieser subjektiven Wendung der Ästhetik deutlich geworden sind, sehen wir uns jedoch an die ältere Tradition zu- rückverwiesen. Wenn Kunst nicht die Varietät wechselnder Erlebnisse ist, deren Gegenstand je subjektiv mit Bedeutung ausgefüllt wird wie eine Leerform, muß )Darstellung< als die Seinsart des Kunstwerkes selber aner- kannt werden. Das sollte dadurch vorbereitet werden, daß der Begriff der Darstellung aus dem Begriff des Spiels abgeleitet wurde, sofern das Sich- darstellen das wahre Wesen des Spiels – und mithin auch des Kunstwerks – ist. Das gespielte Spiel ist es, das durch seine Darstellung den Zuschauer anredet, und das so, daß der Zuschauer trotz allem Abstand des Gegen- übers dazugehört.

Am deutlichsten war das an der Art Darstellung, die Kulthandlung ist. Hier liegt der Bezug auf die Gemeinde auf der Hand. Ein noch so reflek- tiertes ästhetisches Bewußtsein kann nicht mehr meinen, erst die ästheti- sche Unterscheidung, die den ästhetischen Gegenstand für sich stelle, tref- fe den wahren Sinn des Kultbildes oder des religiösen Spiels. Niemand wird meinen können, daß für die religiöse Wahrheit die Ausführung der Kulthandlung etwas Unwesentliches sei.

Das gleiche gilt nun in ähnlicher Weise für das Schauspiel überhaupt , und das, was es als Dichtung ist. Die Aufführung eines Schauspiels ist auch nicht einfach von ihm ablösbar als etwas, das zu seinem wesentli- chen Sein nicht gehört, sondern so subjektiv und fließend ist wie die ästhetischen Erlebnisse. in denen es erfahren wird. Vielmehr begegnet in der Aufführung und nur in ihr – das wird am klarsten an der Musik – das Werk selbst, so wie im Kult das Göttliche begegnet. Hier wird der me- thodische Gewinn sichtbar, den das Ausgehen vom Spielbegriffeinbringt. Das Kunstwerk ist nicht von der )Kontingenz< der Zugangsbedingungen, unter denen es sich zeigt, schlechthin isolierbar. und wo solche Isolation doch geschieht. ist das Ergebnis eine Abstraktion, die das eigentliche Sein des Werkes reduziert. Es selbst gehört in die Welt hinein, der es sich dar- stellt. Schauspiel ist erst eigentlich, wo es gespielt wird, und vollends

Musik muß ertönen.
Die These ist also, daß das Sein der Kunst nicht als Gegenstand eines

ästhetischen Bewußtseins bestimmt werden kann, weil umgekehrt das

Wiss., Jg. 1980, Abh. 11) zu Marsilius Ficinus. Der neuplatonische Begriff der f1mJTIlIX1f( wird zum .Ausdruck< seiner selbst: Petrarca. Siehe im folgenden S. 341, 471 und Exkurs Vl;jetztin Bd. 2derGes. Werke, S. 384ff.]

122 I. Teil: Die Erfahrung der Kunst [111/112]

ästhetische Verhalten mehr ist, als es von sich weiß. Es ist ein Teil des Seinsvorganges der Darstellung und gehört dem Spiel als Spiel wesenhaft zu.

Was hat das für ontologische Konsequenzen? Was ergibt sich, wenn wir derart von dem Spie1charakter des Spieles ausgehen, für die nähere Bestim- mung der Seinsart des ästhetischen Seins? Soviel ist klar: das Schauspiel und das von dorther verstandene Kunstwerk ist kein bloßes Schema von Regeln oder Verhaltensvorschriften, innerhalb derer das Spielen sich frei verwirkli- chen kann. Das Spielen des Schauspiels will nicht als Befriedigung eines Spielbedürfnisses verstanden werden, sondern als das Ins-Dasein-Treten der Dichtung selbst. So fragt sich, was solch Dichtwerk seinem Sein nach eigentlich ist, daß es je nur im GespieItwerden, in der Darstellung, als Schauspiel ist und daß es doch sein eigenes Sein ist, das darin zur Darstellung kommt.

Wir erinnern uns der oben gebrauchten Formel von der>Verwandlung ins Gebilde<. Das Spiel ist Gebilde- diese These will sagen: seinem Angewiesen- sein auf das Gespieltwerden zum Trotz ist es ein bedeutungshaftes Ganzes, das als dieses wiederholt dargestellt und in seinem Sinn verstanden werden kann. Das Gebilde ist aber auch Spiel, weil es – dieser seiner ideellen Einheit zum Trotz – nur imjeweiligen Gespieltwerden sein volles Sein erlangt. Es ist die Zusammengehörigkeit beider Seiten, was wir gegen die Abstraktion der ästhetischen Unterscheidung zu betonen haben.

Wir können dem jetzt geradezu die Form geben, daß wir der ästhetischen Unterscheidung, dem eigentlichen Konstitut.ivum des ästhetischen Be- wußtseins, die >ästhetische Nichtunterscheidung< entgegensetzen. Es war klar- geworden: das in der Nachahmung Nachgeahmte, vom Dichter Gestaltete, vom Spieler Dargestellte, vom Zuschauer Erkannte ist so sehr das Gemein- te, das, worin die Bedeutung der Darstellung liegt, daß die dichterische Gestaltung oder die Darstellungsleistung als solche gar nicht zur Abhebung gelangen. Wo man doch unterscheidet, wird von der Gestaltung ihr Stoff, von der >Auffassung< die Dichtung unterschieden. Aber diese Unterschei- dungen sind sekundärer Natur. Was der Spieler spielt und der Zuschauer erkennt, sind die Gestalten und die Handlung selbst, wie sie vom Dichter gestaltet sind. Wir haben hier eine doppelte Mimesis: der Dichter stellt dar und der Spieler stellt dar. Aber gerade diese doppelte Mimesis ist eine. Was in der einen und in der anderen zum Dasein kommt, ist das gleiche.

Genauer kann man sagen: die mimische Darstellung der Aufführung bringt das zum Da-Sein, was die Dichtung eigentlich verlangt. Der doppel- ten Unterscheidung von Dichtung und ihrem Stoffund von Dichtung und Aufführung entspricht eine doppelte Nichtunterscheidung als die Einheit der Wahrheit, die man im Spiel der Kunst erkennt. Es ist ein Herausfallen aus der eigentlichen Erfahrung einer Dichtung, wenn man die ihr zugrunde liegende Fabel etwa aufihre Herkunft hin betrachtet, und ebenso ist es schon

[1121113] n,t Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 123

ein Herausfallen aus der eigentlichen Erfahrung des Schauspiels, wenn der Zuschauer über die Auffassung, die einer Aufführung zugrunde liegt, oder über die Leistung der Darsteller als solche reflektiert. Eine solche Reflexion enthältja schon die ästhetische Unterscheidung des Werkes selbst von seiner Darstellung. Für den Gehalt der Erfahrung als solchen ist es aber, wie wir gesehen haben, sogar gleichgültig, ob die tragische oder komische Szene, die sich vor einem abspielt, aufder Bühne oder im Leben vor sich geht – wenn man nur Zuschauer ist. Was wir ein Gebilde nannten, ist es, sofern es sich derart als ein Sinnganzes darstellt. Es ist nicht an sich und begegnet dazu in einer ihm akzidentellen Vermittlung, sondern es gewinnt in der Vermittlung sein eigentliches Sein.

Die Varietät der Aufführungen oder Ausführungen eines solchen Gebildes mag dabei noch so sehr auf die Auffassung der Spieler zurückgehen – auch sie bleibt nicht in die Subjektivität ihres Meinens verschlossen, sondern ist leibhaft da. Es handelt sich also nicht um eine bloße subjektive Varietät von Auffassungen, sondern um eigene Seinsmöglichkeiten des Werks, das sich gleichsam in der Varietät seiner Aspekte selber auslegt.

Damit soll nicht geleugnet werden, daß hier ein möglicher Ansatzpunkt für ästhetische Reflexion liegt. Bei verschiedenen Aufführungen desselben Spiels etwa kann man ja eine Weise der Vermittlung von der anderen unter- scheiden, so wie man sich auch die Zugangsbedingungen zu Kunstwerken anderer Art veränderlich denken kann – z. B. wenn man ein Bauwerk aufdie Frage hin ansieht, wie es )freigelegt< wirken würde oder wie seine Umge- bung aussehen sollte. Oder wenn man vor der Frage der Restaurierung eines Bildes steht. In allen solchen Fällen wird das Werk selbst von seiner )Darstel- lung< unterschieden218, aber man verkennt die Verbindlichkeit des Kunst-

218 Ein Problem von besonderer Art ist, ob man nicht im Vorgang der Gestaltung selber im selhen Sinne schon ästhetische Reflexion am Werke sehen soll. Daß der Schaffen- ,de im Blick auf die Idee seines Werkes verschiedene Möglichkeiten der Ausgestaltung erwägen, kritisch vergleichen und beurteilen kann, ist unleugbar. Diese dem Schaffen selbst einwohnende nüchterne Helligkeit scheint mir jedoch etwas sehr anderes als die ästhetische Reflexion und die ästhetische Kritik, die sich an dem Werk selber zu entzünden vermag. Es mag sein, daß, was Gegenstand der Besinnung des Schaffenden war, die Möglichkeiten der Gestaltung also, auch Ansatzpunkt ästhetischer Kritik sein kann. Aber selbst im Falle solcher inhaltlicher Übereinstimmung von schöpferischer und kritischer Reflexion ist der Maßstab ein anderer. Asthetische Kritik hat die Störung des einheitlichen Verstehens zu ihrem Grunde, während die ästhetische Besinnung des Schaffenden aufdie Erstellung der Werkeinheit selber gerichtet ist. Wir werden später sehen, was diese Feststellung für hermeneutische Konsequenzen hat.

Es scheint mir noch immer ein Rest des falschen Psychologismus, der aus der Ge- schmacks- und Genieästhetik stammt, wenn man den Ptoduktionsvorgang und den Reproduktionsvorgang in der Idee zusammenfallen läßt. Man verkennt damit das über die Subjektivität des Schaffenden wie des Genießenden hinausgehende Ereignis, das das Gelingen eines Werkes darstellt.

セエエTOQQUQ@ H,l Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 125

rung herleiten, für eine Verkennung der eigentlichen Interpretationsaufgabe halten. Eine dermaßen angestrebte )Richtigkeit< würde der wahren Verbind- lichkeit des Werkes selbst nicht gerecht, die einen jeden Interpreten auf eigene und unmittelbare Weise bindet und ihm die Entlastung durch bloße Nachahmung eines Vorbildes vorenthält.

Es ist auch offenkundig falsch, die )Freiheit< des reproduktiven Beliebens auf Äußerlichkeiten oder Randerscheinungen zu beschränken und nicht vielmehr das Ganze einer Reproduktion verbindlich und frei zugleich zu denken. Interpretation ist wohl in einem gewissen Sinne Nachschaffen, aber dies Nachschaffen folgt nicht ・ゥョセュ@ vorgängigen Schaffensakt, sondern der Figur des geschaffenen Werks, die einer so, wie er Sinn darin findet, zur Darstellung zu bringen hat. Historisierende Darstellungen, z. B. Musik auf alten Instrumenten, sind daher nicht so getreu, wie sie meinen. Sie sind vielmehr in der Gefahr, als Nachahmung der Nachahmung )dreifach von der Wahrheit abzustehen< (Plato).

Die Idee einer allein richtigen Darstellung hat angesichts der Endlichkeit unseres geschichtlichen Daseins, wie es scheint, überhaupt etwas Widersin- niges. Darüber wird in anderem Zusammenhang noch zu reden sein221 • Hier dient der offenbare Sachverhalt, daß jede Darstellung richtig sein will, nur als Bestätigung dafür, daß die Nichtunterscheidung der Vermittlung von dem Werke selbst die eigentliche Erfahrung des Werkes ist. Daß das ästheti- sche Bewußtsein die ästhetische Unterscheidung zwischen dem Werk und seiner Vermittlung im allgemeinen nur in der Weise der Kritik, also dort, wo diese Vermittlung scheitert, zu vollziehen weiß, stimmt damit überein. Die Vermittlung ist ihrer Idee nach eine totale.

Totale Vermittlung bedeutet, daß das Vermittelnde als Vermittelndes sich selbst aufhebt. Das will sagen, daß die Reproduktion (im Falle von Schau- spiel und Musik, aber auch beim epischen oder lyrischen Vortrag) als solche nicht thematisch wird, sondern daß sich durch sie hindurch und in ihr das Werk zur Darstellung bringt. Wir werden sehen, daß das gleiche von dem Zugangs- und Begegnungscharakter gilt, in dem Bauten und Bildwerke sich darstellen. Auch hier wird der Zugang als solcher nicht selbst thematisch, aber umgekehrt ist es auch nicht so, daß man von diesen Lebensbezügen zu abstrahieren hätte, um das Werk selbst zu erfassen. Vielmehr ist es in ihnen selbst da. Daß Werke einer Vergangenheit entstammen, aus der sie als dauernde Monumente in die Gegenwart hineinragen, macht ihr Sein noch

221 [Die von H. R. Jauss entwickelte Rezeptionsästhetik hat diesen Gesichtspunkt aufgegriffen, aber so überbetont, daß er in die ihm unerwünschte Nähe zu Derridas )Dekonstruktion< gerät. Vgl. meine Arbeit )Text und Interpretation< (in Bd. 2 der Ges. Werke, S. 330fT. und )Destruktion und Dekonstruktion< (in Bd. 2 der Ges. Werke, S. 361 ff.), aufdie ich in )Zwischen Phänomenologie und Dialektik-Versuch einer Selbst- kritik< verweise (in Bd. 2 der Ges. Werke, S. 3ff.»

126 I. Teil: Die Erfahrung der Kunst [115/116]

lange nicht zu einem Gegenstand des ästhetischen oder historischen Be- wußtseins. Sie sind, solange sie in ihren Funktionen stehen, mitjeder Gegen- wart gleichzeitig. Ja, selbst wenn sie nur noch als Kunstwerke in Museen ihren Platz haben, sind sie nicht gänzlich sich selbst entfremdet. Nicht nur, daß ein Kunstwerk die Spur seiner ursprünglichen Funktion nie ganz verlö- schen läßt und dem Wissenden möglich macht, sie erkennend wiederherzu- stellen, – das Kunstwerk, das im Nebeneinander der Galerie seinen Platz angewiesen bekommt, ist noch immer ein eigener Ursprung. Es bringt sich selbst zur Geltung, und wie es das tut – indem es anderes >totschlägt< oder zu anderem sich gut ergänzt -, ist noch etwas von ihm selbst. .

Wir fragen nach der Identität dieses Selbst, das sich im Wandel der Zeiten und Umstände so verschieden darstellt. Es wirft sich offenbar in die wech- selnden Aspekte seiner selbst nicht derart auseinander, daß es seine Identität verlöre, sondern es ist in ihnen allen da. Sie alle gehören ihm zu. Sie alle sind mit ihm gleichzeitig. So stellt sich die Aufgabe einer temporalen Interpreta- tion des Kunstwerks.

c) Die Zeitlichkeit des Ästhetischen

Was ist das für eine Gleichzeitigkeit? Was ist es für eine Zeitlichkeit, die dem ästhetischen Sein zukommt? Man nennt diese Gleichzeitigkeit und Gegen- wärtigkeit des ästhetischen Seins im allgemeinen seine Zeitlosigkeit. Aber die Aufgabe ist, diese Zeitlosigkeit mit der Zeitlichkeit zusammenzudenken, mit der sie wesentlich zusammengehört. Zeitlosigkeit ist zunächst nichts als eine dialektische Bestimmung, die sich aufdem Grunde der Zeitlichkeit und auf dem Gegensatz zu der Zeitlichkeit erhebt. Auch die Rede von zwei Zeitlichkeiten, einer geschichtlichen und einer übergeschichtlichen Zeitlich- keit, durch die etwa Sedlmayr im Anschluß an Baader und unter Berufung aufBollnowdieZeitlichkeitdesKunstwerkszubestimmensucht222, kommt über eine dialektische Entgegensetzung nicht hinaus. Die übergeschichtliche >heile< Zeit, in welcher >Gegenwart< nicht der flüchtige Augenblick, sondern die Fülle der Zeit ist, wird von der >existenziellen< Zeitlichkeit aus beschrie- ben, mag es Getragenheit, Leichtigkeit, Unschuld oder was immer sein, was sie auszeichnen soll. Wie unzureichend eine solche Entgegensetzung ist, tritt gerade dann heraus, wenn man, der Sache folgend, zugibt, daß die >wahre Zeit< in die geschichtlich-existenzielle >Schein-Zeit< hineinragt. Ein solches Hineinragen hätte offenbar den Charakter einer Epiphanie, d. h. aber, es wäre für das erfahrende Bewußtsein ohne Kontinuität.

Der Sache nach wiederholen sich damit die Aporien des ästhetischen Bewußtseins, die wir oben dargestellt haben. Denn es ist gerade die Konti-

222 Hans Sedlmayr, Kunst und Wahrheit, rde 1958, S. 14Off.

128 I. Teil: Die Erfahrung der Kunst [116/1171

zurückgeführt würde. Vielmehr ist jede Wiederholung gleich ursprünglich zu dem Werk selbst.

Wir kennen die höchst rätselhafte Zeitstruktur, die hier vorliegt, vom Fest herZz4• Mindestens zu den periodischen Festen gehört, daß sie sich wiederho- len. Wir nennen das beim Fest seine Wiederkehr. Dabei ist das wiederkeh- rende Fest weder ein anderes noch auch die bloße Rückerinnerung an ein ursprünglich gefeiertes. Der ursprünglich sakrale Charakter aller Feste schließt offenbar solche Unterscheidungen aus, wie wir sie in der Zeiterfah- rung von Gegenwart, Erinnerung und Erwartung kennen. Die Zeiterfah- rung des Festes ist vielmehr die Begehung, eine Gegenwart sui generis.

Der Zeitcharakter von Begehung ist von der üblichen Zeiterfahrung der Sukzession aus schwer zu fassen. Bezieht man die Wiederkehr des Festes auf die übliche Erfahrung der Zeit und ihrer Dimensionen, so erscheint sie als eine historische Zeitlichkeit. Das Fest verändert sich von Mal zu Mal. Denn immer anderes ist mit ihm gleichzeitig. Gleichwohl bliebe es auch unter solchem historischen Aspekt ein und dasselbe Fest, das solchen Wandel erleidet. Ursprünglich war es so und wurde so gefeiert, dann anders, dann wieder anders.

Indes trifft dieser Aspekt den Zeitcharakter des Festes ganz und gar nicht, der darin liegt, daß es begangen wird. Für das Wesen des Festes sind seine historischen Bezüge sekundär. Als Fest ist es nicht in der Weise einer histori- schen Begebenheit ein identisches, ist aber auch nicht derart von seinem Ursprung her bestimmt, daß einstmals das eigentliche Fest war – im Unter- schied zu der Art, wie es in der Folge der Zeit gefeiert wird. Vielmehr ist an seinem Ursprung, z. B. durch seine Stiftung oder durch allmähliche Einfüh- rung, gegeben, daß es regelmäßig gefeiert wird. Es ist also seinem eigenen originalen Wesen nach so, daß es stets ein anderes ist (auch wenn es )genau so< gefeiert wird). Seiendes, das nur ist, indem es stets ein anderes ist, ist in einem radikaleren Sinne zeitlich, als alles, was der Geschichte angehört. Es hat nur im Werden und im Wiederkehren sein Sein22S•

ti4 Walter F. Otto und Kar! Kerenyi haben das Verdienst, die Bedeutung des Festes für die Religionsgeschichte und Anthropologie erkannt zu haben (vgl. Kar! Kerenyi, Vom Wesen des Festes, Paideuma 1938). [Vgl. inzwischen ,Die Aktualität des Schönen<, S. 52fT. und den o. g. Essay )Die Kunst des Feierns<.]

22S Aristoteles bezieht sich zur Charakteristik der Seinsweise des Apeiron, also im Blick aufAnaximander, aufdas Sein des Tages und des Wettkampfs, also des Festes (Phys. III, 6, 206 a 20). Hat etwa schon Anaximander das Nicht-Ausgehen des Apeiron in der Bezie- hung auf solche reine Zeitphänomene zu bestimmen gesucht? Hatte er dabei vielleicht mehr im Auge als was mit den aristotelischen Begriffen von Werden und Sein faßbar ist? Denn das Bild des Tages begegnet noch in einem anderen Zusammenhang in ausgezeich- neterFunktion:InPlatos,Parmenides<(Parm. 131b)willSokratesdasVerhälmisderIdeezu den Dingen an der Anwesenheit des Tages, der für alle ist, veranschaulichen. Hier wird am Sein des Tages nicht das im Vergehen allein Seiende, sondern die unteilbare Anwesenheit

[1181 11, 1 Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 129

Das Fest ist nur, indem es gefeiert wird. Damit ist keineswegs gesagt, daß es subjektiven Charakter sei und nur in der Subjektivität der Feiernden sein Sein habe. Vielmehr feiert man das Fest, weil es da ist. Ähnlich galt auch fUr das Schauspiel, daß es sich für den Zuschauer darstellen muß, und doch ist sein Sein durchaus nicht bloß der Schnittpunkt von Erlebnissen, die die Zuschauer haben. Vielmehr ist umgekehrt das Sein des Zuschauers durch sein ,Dabeisein< bestimmt. Dabeisein ist mehr als bloße Mitanwesenheit mit etwas anderem, das zugleich da ist. Dabeisein heißt Teilhabe. Wer bei etwas dabei war, der weiß im ganzen Bescheid, wie es eigentlich war. Erst abgelei- teterweise bedeutet Dabeisein dann auch eine Weise des subjektiven Verhal- tens, das ,Bei-der-Sache-sein<. Zuschauen ist also eine echte Weise der Teil-

, habe. Man darf an den Begriff der sakralen Kommunion erinnern, wie sie dem ursprünglichen griechischen Begriffder Theoria zugrunde liegt. Theo- ros heißt bekanntlich der Teilnehmer an einer Festgesandtschaft. Teilnehmer an einer Festgesandtschaft haben keine andere Qualifikation und Funktion als dabei zu sein. Der Theoros ist also der Zuschauer im eigentlichen Sinne des Wortes, der an dem feierlichen Akte durch Dabeisein teilhat Wld dadurch seine sakralrechtliche Auszeichnung, z. B. seine Unverletzlichkeit, gewinnt.

In gleicher Weise faßt noch die griechische Metaphysik das Wesen der Theoria226 und des Nous als das reine Dabeisein bei dem wahrhaft Seien- den227, undauchinunserenAugenistdieFähigkeit,sichtheoretischverhal- ten zu können, dadurch definiert, daß man über einer Sache seine eigenen Zweckevergessenkann228• TheoriaistabernichtprimäralseinVerhaltender Subjektivität zu denken, als eine SelbstbestimmWlg des Subjekts, sondern

und Parousia des Selben demonstriert, unbeschadet dessen, daß der Tag überall ein anderes ist. Sollte etwa den frühen Denkern, wenn sie Sein, d. h. Anwesenheit dachten, das, was ihnen Gegenwart war, im Lichte der sakralen Kommunion erschienen sein, in der das Göttliche sich zeigt? Die Parusie des Göttlichen istja noch rur Aristoteies das eigentlichste Sein, die durch kein liwapa eingeschränkte Energeia (Met. XII, 7). Von der üblichen Zeiterfahrung der Sukzession aus ist dieser Zeitcharakter nicht zu fassen. Die Dimension der Zeit und die Erfahrung derselben lassen die Wiederkehr des Festes nur als eine historische verstanden werden. Ein und dasselbe verändert sich von Mal zu Mal. In Wahrheit aber ist ein Fest nicht ein und dasselbe, sondern es ist, indem es stets ein anderes ist. Seiendes, das nur ist, indem es stets ein anderes ist, ist in einem radikalen Sinne zeitlich. Es hat im Werden sein Sein. Vgl. über den Seinscharakter der .Weile< M. Heidegger, Holzwege, S. 322ff. [Hier glaube ich über den Zusammenhang Heraklits mit Plato auch zum Sachproblem einiges beizutragen. Vgl. meine Arbeit .Vom Anfang bei Heraklit<, (jetzt in Bd. 6 der Ges. Werke, S. 232-241) und meine .Heraklit-Studien< in Bd. 7 der Ges. W erke.)

226 [Zum Begriffder .Theorie< vgl. H.-G. Gadamer, Lob der Theorie. Frankfurt 1983, S.26-SO.} .

227 Vgl. meinen Aufsatz .Zur Vorgeschichte der Metaphysik< über das Verhältnis von ,Sein< und ,Denken< bei Parmenides (Anteile 1949). Oetzt in Bd. 6 der Ges. Werke, S. 9-29).

228 Vgl. das oben S. 15 ff. über .Bildung< Gesagte.

130 I. Teil: Die Erfahrung der Kunst [118/119]

von dem her, was es anschaut. Theoria ist wirkliche Teilnahme, kein Tun, sondern ein Erleiden (pathos), nämlich das hingerissene Eingenommensein vom Anblick. Von hier aus hat Gerhard Krüger den religiösen Hintergrund des griechischen Vernunftbegriffes verständlich gemacht229•

Wir gingen davon aus, daß das wahre Sein des Zuschauers, der dem Spiel der Kunst zugehört, von der Subjektivität her, als eine Verhaltungsweise des ästhetischen Bewußtseins, nicht angemessen zu fassen ist. Das soll aber nicht heißen, daß sich nicht doch auch das Wesen des Zuschauers von jenem Dabeisein aus beschreiben läßt, das wir hervorhoben. Dabeisein als eine subjektive Leistung menschlichen Verhaltens hat den Charakter des Außer-

229 Vgl. Gerhard Krüger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 19391• Insbesondere die Einleitung dieses Buches enthält wichtige Einsichten. Inzwischen hat eine publizierte Vorlesung Krügers (Grundfragen der Philosophie, 1958) die systematischen Absichten des Verfassers noch verdeutlicht. So sei hier einiges ange- merkt. Krügers Kritik des modemen Denkens und seiner Emanzipation von allen Bin- dungen an .ontische Wahrheit< scheint mir ftktiv. Daß die modeme Wissenschaft, so konstruktiv sie vorgehen mag, ihre grundsätzliche Rückbindung an die Erfahrung nie preisgegeben hat und nie preisgeben kann, hat auch die Philosophie der Neuzeit niemals vergessen können. Man denke nur an Kants Fragestellung, wie eine reine Naturwissen- schaft möglich sei. Aber man tut auch dem spekulativen Idealismus sehr unrecht, wenn man ihn so einseitig versteht, wie Krüger das tut. Seine Konstruktion der Totalität aller Gedankenbestimmungen ist keineswegs das Sichausdenken eines beliebigen Weltbildes, sondern will die absolute Aposteriorität der Erfahrung ins Denken einholen. Das ist der genaue Sinn der transzendentalen Reflexion. Das Beispiel Hegels kann lehren, daß damit sogar die Erneuerung des antiken Begriffsrealismus angestrebt sein kann. Krügers Bild des modemen Denkens ist im Grunde ganz an dem verzweifelten Extremismus Nietz- sches orientiert. Dessen Perspektivismus des Willens zur Macht ist aber nicht in Überein- stimmung mit der idealistischen Philosophie, sondern im Gegenteil auf dem Boden erwachsen, den nach dem Zusammenbruch der Philosophie des Idealismus der Historis- mus des 19. Jahrhunderts bereitet hatte. Ich vermag daher auch Diltheys Theorie der geisteswissenschaftlichen Erkennmis nicht so einzuschätzen, wie Krüger möchte. Viel- mehr kommt es m. E. gerade darauf an, die bisherige philosophische Interpretation der modemen Geisteswissenschaften zu berichtigen, die sich auch bei Dilthey noch vielzusehr dem einseitigen Methodendenken der exakten Naturwissenschaften überliefert zeigt. [Vgl. dazu meine neueren Arbeiten .Wilhelm Dilthey nach 150Jahren<, Phänomenologi- sche Forschungen 16 (1984), S. 157-182 (Bd. 4 der Ges. Werke) und .Dilthey und Ortega. Ein Kapitel europäischer Geistesgeschichte< Vortrag Dilthey-Kongress in Madrid 1983 (Bd. 4 der Ges. Werke) und .Zwischen Romantik und Positivismus<. Vortrag Dilthey- Kongress in Rom 1983 (Bd. 4 der Ges. Werke)]. Gewiß stimme ich mit Krüger überein, wenn er sich auf die Lebenserfahrung und auf die Erfahrung des Künstlers beruft. Die fortdauernde Geltung dieser Instanzen rur unser Denken scheint mir jedoch zu beweisen, daß der Gegensatz zwischen dem antiken Denken und dem modemen Denken, wie ihn Krüger zuspitzt, selber eine modeme Konstruktion ist.

Wenn unsere Untersuchung sich – gegenüber der Subjektivierung der philosophischen Asthetik – auf die Erfahrung der Kunst besinnt, zielt sie nicht nur auf eine Frage der Asthetik, sondern auf eine angemessene Selbstinterpretation des modemen Denkens überhaupt, das immer noch mehr in sich schließt, als der neuzeitliche Methodenbegriff anerkennt.

132 1. Teil: Die Erfahrung der Kunst [120/1211

Explikation des mit Kierkegaards Begriff der Gleichzeitigkeit Gemeinten ermöglicht. Ein Anspruch ist zwar etwas Bestehendes. Seine Berechtigung (oder die Vorgeblichkeit einer solchen) ist das Erste. Eben weil der Anspruch besteht, kann er jederzeit geltend gemacht werden. Der Anspruch besteht gegen jemanden und muß daher bei ihm geltend gemacht werden. Offenbar enthält der Begriff des Anspruchs aber, daß er nicht selber eine festgelegte Forderung ist, deren Erfüllung eindeutig vereinbart ist. sondern vielmehr eine solche begründet. Ein Anspruch ist die Rechtsgrundlage für eine unbe- stimmte Forderung. Wie ihm so entsprochen wird, daß er abgegolten ist, muß er dann. wenn er geltend gemacht wird, die Gestalt einer Forderung erst al1nehmen. Dem Bestehen des Anspruchs entspricht also, daß er sich zu einer Forderung konkretisiert.

Die Anwendung auf die lutherische Theologie besteht darin. daß der Anspruch des Glaubens seit der Verkündigung besteht und in der Predigt je neu geltend gemacht wird. Das Wort der Predigt leistet eben dieselbe totale Vermittlung, die sonst der kultischen Handlung – etwa der heiligen Messe- obliegt. Daß das Wort auch sonst berufen ist, die Vermittlung der Gleichzei- tigkeit zu leisten, und daß ihm daher im Problem der Hermeneutik die Führung zukommt, werden wir noch sehen.

Jedenfalls kommt dem Sein des Kunstwerks >Gleichzeitigkeit< zu. Sie macht das Wesen des >Dabeiseins< aus. Sie ist nicht die Simultaneität des ästhetischen Bewußtseins. Denn diese Simultaneität meint das Zugleichsein und die Gleich-Gültigkeit verschiedener ästhetischer Erlebnisgegenstände in einem Bewußtsein. >Gleichzeitigkeit< dagegen will hier sagen, daß ein Einzi- ges, das sich uns darstellt, so femen Ursprungs es auch sei, in seiner Darstel- lung volle Gegenwart gewinnt. Gleichzeitigkeit ist also nicht eine Gegeben- heitsweise im Bewußtsein, sondern eine Aufgabe für das Bewußtsein und eine Leistung, die von ihm verlangt wird. Sie besteht darin, sich so an die Sache zu halten, daß diese >gleichzeitig< wird, d. h. aber, daß alle V ermittlung in totaler Gegenwärtigkeit aufgehoben ist.

Dieser Begriffder Gleichzeitigkeit stammt bekanntlich von Kierkegaard, derihmeinebesonderetheologischePrägunggab231• >Gleichzeitig<heißtbei Kierkegaard nicht Zugleichsein, sondern formuliert die Aufgabe, die an den Glaubenden gestellt ist, das, was nicht zugleich ist, die eigene Gegenwart und die Heilstat Christi, so total miteinander zu vermitteln, daß diese dennoch wie ein Gegenwärtiges (statt im Abstand des Damals) erfahren und ernst genommen wird. Umgekehrt beruht die Simultaneität des ästheti- schen Bewußtseins aufder Verdeckung der mit der Gleichzeitigkeit gestell- ten Aufgabe.

In diesem Sinne kommt Gleichzeitigkeit besonders der kultischen Hand- 231 Kierkegaard. Philosophische Brocken. 4. Kap. u. ö.

[121/122) n,l Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 133

lung, auch der Verkündigung in der Predigt, zu. Der Sinn des Dabeiseins ist hier die echte Teilhabe am Heilsgeschehen selbst. Niemand kann zweifeln, daß die ästhetische Unterscheidung, etwa der >schönen( Zeremonie oder der >guten( Predigt, angesichts des an uns ergehenden Anspruchs fehl am Platze ist. Nun behaupte ich, daß rür die Erfahrung der Kunst im Grunde das gleiche gilt. Auch hier muß die Vermittlung als eine totale gedacht werden. Weder das Fürsichsein des schaffenden Künstlers – etwa seine Biographie – noch das des Darstellers, der ein Werk aufführt, noch auch das des Zuschau- ers, der das Spiel aufnimmt, hat angesichts des Seins des Kunstwerks eine eigene Legitimation.

Was sich da vor ihm abspielt, ist für einenJeden so herausgehoben aus den fortgehenden Weltlinien und so zu einem selbständigen Sinnkreis zusam- mengeschlossen, daß sich rür niemanden ein Hinausgehen auf irgendeine andere Zukunft und Wirklichkeit motiviert. Der Aufnehmende ist in eine absolute Distanz verwiesen, die ihmjede praktische, zweckvolle Anteilnah- me verwehrt. Diese Distanz ist eine im eigentlichen Sinne ästhetische Di- stanz. Sie bedeutet den zum Sehen nötigen Abstand, der die eigentliche und

, allseitige Teilhabe an dem, was sich vor einem darstellt, ermöglicht. Der ekstatischen Selbstvergessenheit des Zuschauers entspricht daher seine Kon- tinuität mit sich selber. Gerade von dem her, worein er sich als Zuschauer verliert, wird ihm die Kontinuität des Sinnes zugemutet. Es ist die Wahrheit seiner eigenen Welt, der religiösen und sittlichen Welt, in der er lebt, die sich vor ihm darstellt und in der er sich erkennt. So wie die Parusie, die absolute Gegenwart, die Seinsweise des ästhetischen Seins bezeichnete und ein Kunstwerk dennoch überall dasselbe ist, wo immer es solche Gegenwart wird, so ist auch der absolute Augenblick, in dem ein Zuschauer steht, Selbstvergessenheit und Vermittlung mit sich selbst zugleich. Was ihn aus allem herausreißt, gibt ihm zugleich das Ganze seines Seins zurück.

Die Angewiesenheit des ästhetischen Seins auf Darstellung bedeutet also keine Bedürftigkeit, keinen Mangel an autonomer Sinnbestimmtheit. Sie gehört zu seinem eigentlichen Wesen. Der Zuschauer ist ein Wesensmoment des Spiels selber, das wir ästhetisch nennen. Wir erinnern uns hier der berühmten Definition der Tragödie, die wir in der Poetik des Aristoteles finden. Dort ist in die Wesensdefinition der Tragödie die Verfassung des Zuschauers ausdrücklich mit eingeschlossen.

d) Das Beispiel des Tragischen

Die aristotelische Theorie der Tragödie soll uns also als Beispiel für die Struktur des ästhetischen Seins überhaupt dienen. Bekanntlich steht sie im Zusammenhang einer Poetik und scheint nur für die dramatische Dichtung Geltung zu haben. Indessen ist das Tragische ein Grundphänomen, eine

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des Zuschauers zum Spiel gesagt wurde. Die Weise, wie der Zuschauer dazugehört, bringt die Sinnhaftigkeit der Figur des Spieles erst zur Erschei- nung. So ist die Distanz, die der Zuschauer zu dem Schauspiel hält, keine beliebige Wahl eines Verhaltens, sondern die wesenhafte Beziehung, die in der Sinneinheit des Spieles ihren Grund hat. Die Tragödie ist die Einheit eines tragischen Ablaufs, die als solche erfahren wird. Was aber als tragischer Ablauferfahren wird, ist, auch wenn es sich nicht um ein Schauspiel handelt, das aufder Bühne gezeigt wird, sondern um eine Tragödie im >Leben<, ein in sich geschlossener Sinnkreis, der von sich ausjedes Eindringen und Eingrei- fen in ihn verwehrt. Was als tragisch verstanden wird, ist nur hinzunehmen. Insofern ist es in der Tat ein >ästhetisches< Grundphänomen.

Nun erfahren wir bei Aristoteles, daß die Darstellung der tragischen Handlung eine spezifische Wirkung aufden Zuschauer hat. Die Darstellung wirkt durch eleos und phobos. Die überlieferte Übersetzung dieser Affekte durch >Mitleid< und >Furcht< läßt eine viel zu subjektive Tönung anklingen. Es geht bei Aristoteles überhaupt nicht um Mitleid oder gar um die in den

Jahrhunderten wechselnde Schätzung des Mitleids23s, und ebensowenig ist Furcht als ein Gemütszustand der Innerlichkeit zu verstehen. Beides sind vielmehr Widerfahrnisse, die den Menschen überfallen und mitreißen. >Eleos< ist der Jammer, der einen überkommt angesichts dessen, was wir jammervoll nennen. So jammert einen das Schicksal des Ödipus (das Bei- spiel, auf das Aristoteles ständig sieht). Das deutsche Wort Jammer ist deshalb ein gutes Äquivalent, weil auch dies Wort keine bloße Innerlichkeit meint, sondern ebensosehr deren Ausdruck. Entsprechend ist >Phobos< nicht nur ein Gemütszustand, sondern, wie Aristoteles sagt, ein Kälteschau- er36, derart, daß einem das Blut gefriert, daß einen ein Schauder über- kommt. In der besonderen Weise, in der hier bei der Charakteristik der Tragödie von Phobos in Verbindung mit Eleos die Rede ist, bedeutet Phobos die Schauer der Bangigkeit, die einen angesichts dessen überkommt, den man dem Untergang entgegeneilen sieht und rur den man bangt. Jammer und Bangigkeit sind Weisen der >Ekstasis<, des Außer-sieh-seins, die den Bann dessen bezeugen, was sich vor einem abspielt.

Nun wird von diesen Affekten bei Aristoteles gesagt, daß sie es sind, durch die das Schauspiel die Reinigung von derartigen Leidenschaften be- wirkt. Bekanntlich ist diese Übersetzung strittig und insbesondere der Sinn des Genitivs237• Aber die Sache, die Aristoteles meint, scheint mir davon

23S Max KommereIl (Lessing und AristoteIes) hat in verdienstvoller Weise diese Ge- schichte des Mitleids geschrieben, aber den ursprünglichen Sinn von &()( nicht genug davon unterschieden. Vgl. inzwischen W. Schadewaldt, Furcht und Mitleid? Hermes 83, 1955, S. 129fT. und die Ergänzung durch H. Aashar, Hermes 1956, S. 12-48.

236 Arist. Rhet. 1I 13, 1389 b 32.
237 Vgl. M. KommereIl, der die älteren Auffassungen überschaubar macht: a.a.O.,

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ganz unabhängig, und ihre Erkenntnis muß es am Ende verständlich ma- chen. warum zwei grammatisch so verschiedene Auffassungen derartig zählebig einander entgegenstehen können. Es scheint mir klar, daß Aristote- les an die tragische Wehmut denkt, die den Zuschauer angesichts einer Tragödie überfallt. Wehmut aber ist eine Art Erleichterung und Lösung, in der Schmerz und Lust eigentümlich gemischt sind. Wieso kann Aristoteks diesen Zustand eine Reinigung nennen? Was ist das Unreine, das den Affek- ten anhaftet oder das sie sind, und wieso wird dies in der tragischen Erschüt- terung getilgt? Mir scheint die Antwort in folgendem zu liegen: Das Über- kommenwerden von Jammer und Schauder stellt eine schmerzhafte Ent- zweiung dar. Es ist darin eine Uneinigkeit mit dem, was geschieht, ein Nichtwahrhabenwollen, das sich gegen das grausige Geschehen auflehnt. Eben das aber ist die Wirkung der tragischen Katastrophe, daß diese Ent- zweiung mit dem, was ist, sich auflöst. Insofern bewirkt sie eine universale Befreiung der beengten Brust. Nicht nur von dem Banne ist man befreit, in den einen das Jammervolle und Schauerliche dieses einen Geschickes ge- bannt hielt, sondern in eins damit ist man von allem frei, was einen mit dem, was ist, entzweit.

Die tragische Wehmut spiegelt also eine Art Affirmation, eine Rückkehr zu sich selber, und wenn, wie das in der modernen Tragödie nicht selten ist, der Held in seinem eigenen Bewußtsein von solcher tragischen Wehmut getönt ist, so hat er an solcher Affirmation ein wenig selber teil, indem er sem Geschick annimmt.

Was aber ist der eigentliche Gegenstand dieser Affirmation? Was wird da bejaht? Sicherlich nicht die Gerechtigkeit einer sittlichen Weltordnung. Die berüchtigte tragische Schuldtheorie, die bei Aristoteles noch kaum eine Rolle spielt, ist selbst für die moderne Tragödie keine angemessene Erklä- rung. Denn Tragödie ist nicht, wo Schuld und Sühne wie in einer gerechten Zumessung einander entsprechen, wo eine sittliche Schuldrechnung ohne Rest aufgeht. Auch in der modernen Tragödie kann und darf es keine volle Subjektivierung der Schuld und des Schicksals geben. Vielmehr ist das Übermaß der tragischen Folgen für das Wesen des Tragischen bezeichnend. Trotz aller Subjektivität der Verschuldung bleibt selbst in der neuzeitlichen Tragödie noch immer ein Momentjener antiken Übermacht des Schicksals wirksam, die sich gerade in der Ungleichheit von Schuld und Schicksal als das für alle Gleiche offenbart. Hebbel erst scheint an der Grenze dessen zu stehen, was man noch Tragödie nennen kann, so genau ist das subjektive Verschulden in den Fortgang des tragischen Geschehens eingepaßt. Aus dem gleichen Grunde hat auch der Gedanke einer christlichen Tragödie seine

s.262-272;auchneuerdingsfindensichVerteidigerdesobjektivenGenitivs:zuletztK. H. Volkmann-Schluck in Varia Variorum (Festschrift rur Karl Reinhardt 1952).

[125/126] n , l Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation 137

eigene Fragwürdigkeit, da im Lichte göttlicher Heilsgeschichte die für das tragische Geschehen konstitutiven Größen von Glück und Unglück das Menschenschicksal nicht mehr bestimmen. Auch Kierkegaards238 geist- reiche Gegenüberstellung des antiken Leids, das aus dem auf einem Ge- schlecht liegenden Fluch folgt, mit dem Schmerz, der das mit sich selbst uneinige, in den Konflikt gestellte Bewußtsein zerreißt, streift die Grenze des Tragischen überhaupt. Seine umgedichtete Antigone239 wäre keine Tra- gödiemehr.

Die Frage muß also wiederholt werden: was wird da vom Zuschauer bejaht? Offenbar ist es gerade die Unangemessenheit und furchtbare Größe der Folgen, die aus einer schuldhaften Tat erwachsen, welche die eigentliche Zumutung für den Zuschauer darstellt. Die tragische Affinnation ist die Bewältigung dieser Zumutung. Sie hat den Charakter einer echten Kommu- nion. Es ist ein wahrhaft Gemeinsames, was an solchem Übermaß tragi- schen Unheils erfahren wird. Der Zuschauer erkennt sich selbst und sein eigenes endliches Sein angesichts der Macht des Schicksals. Was den Großen widerfahrt, hat exemplarische Bedeutung. Die Zustimmung der tragischen Wehmut gilt nicht dem tragischen Verlauf als solchem oder der Gerechtig- keit des Geschicks, das den Helden ereilt, sondern meint eine metaphysische Seinsordnung, die für alle gilt. Das ISO ist es< ist eine Art Selbsterkenntnis des Zuschauers, der von den Verblendungen, in denen er wie ein jeder lebt, einsichtig zurückkommt. Die tragische Affirmation ist Einsicht kraft der Sinnkontinuität, in die sich der Zuschauer sdbst zurückstellt.

Wir entnehmen dieser Analyse des Tragischen nicht nur, daß es sich hier um einen ästhetischen Grundbegriff handelt, sofern der Abstand des Zu- schauerseins zum Wesen des Tragischen gehört – wichtiger ist, daß der Abstand des Zuschauerseins, der die Seinsart des Ästhetischen bestimmt, nicht etwa die >ästhetische Unterscheidung<, die wir als Wesenszug des )ästhetischen Bewußtseins< erkannt hatten, in sich schließt. Der Zuschauer verhält sich nicht in der Distanz des ästhetischen Bewußtseins, das die Kunst der Darstellung genießt240, sondern in der Kommunion des Dabeiseins. Das eigentliche Schwergewicht des tragischen Phänomens liegt am Ende in dem, was sich da darstellt und erkannt wird und woran teilzuhaben offenbar nicht beliebig ist. So sehr das tragische Schauspiel, das im Theater festlich aufge- führt wird, eine Ausnahmesituation im Leben eines jeden darstellt, ist es doch nicht wie ein abenteuerhaftes Erlebnis und bewirkt nicht einen Rausch der Betäubung, aus dem man zu seinem wahren Sein wiedererwacht, son-

238 Kierkegaard, Entweder-Oder I, S. 133 (Diederichs). [Vgl. in der neuen Ausgabe (E. Hirsch) I Abt I, I, S. 157ff.]

239 Kierkegaard, aaO., S. 139ff.

240 Arist. Poet. 4, 1448b 18öWrrlvIJTu:pyaoiavセ@ rr}vXf10Uvセ@ öWrour6nzvnvaäU1/Valriav- im Gegensatz zu dem .Erkennen< des Mimerna.

138 I. Teil: Die Erfahrung der Kunst [126/127]

dem die Gehobenheit und die Erschütterung, die über den Zuschauer kom- men, vertiefen in Wahrheit seine Kontinuitiit mit sich selbst. Die tragische Wehmut entspringt der Selbsterkenntnis, die dem Zuschauer zuteil wird. Er fmdet in dem tragischen Geschehen sich selber wieder, weil es seine eigene ihm aus religiöser oder geschichtlicher Überlieferung bekannte Sage ist, die ihm da begegnet, und wenn auch für ein späteres Bewußtsein – gewiß schon das des Aristoteles, erst recht das des Seneca oder des Corneille – diese Überlieferung nicht mehr verbindlich gilt, so liegt doch in der Fortwirkung solcher tragischer Werke und Stoffe mehr als nur die Fortgeltung eines literarischen Vorbildes. Sie setzt nicht nur voraus, daß der Zuschauer mit der Sage noch bekannt ist, sie schließt auch ein, daß ihre Sprache ihn noch wirklich erreicht. Nur dann kann die Begegnung mit solchem tragischen Stoffund solchem tragischen Werk zur Selbstbegegnung werden.

Was in dieser Weise vom Tragischen gilt, das gilt aber in Wahrheit in einem viel umfassenderen Ausmaß. Für den Dichter ist die freie Erfindung immer nur die eine Seite eines durch vorgegebene Geltung gebundenen Mittler- turns. Er erfindet seine Fabel nicht frei, auch wenn er sich das noch so sehr einbildet. Vielmehr bleibt bis zum heutigen Tage etwas von dem alten Fundament der Mimesis-Theorie bestehen. Die freie Erfindung des Dichters ist Darstellung einer gemeinsamen Wahrheit, die auch den Dichter bindet.

Nicht anders steht es mit den anderen, insbesondere den bildenden Kün- sten. Der ästhetische Mythos der freischaffenden Phantasie, die das Erlebnis in die Dichtung verwandelt, und der Kult des Genies, der ihm zugehört, bezeugt nur, daß im 19. Jahrhundert das mythisch-geschichtliche Tradi- tionsgut kein selbstverständlicher Besitz mehr ist. Aber selbst dann noch stellt der ästhetische Mythos der Phantasie und der genialen Erfindung eine Übertreibung dar, die vor dem, was wirklich ist, nicht standhält. Immer noch entspringt die Stoffwahl und die Ausgestaltung des gewählten Stoffes keinem freien Belieben des Künstlers und ist nicht bloßer Ausdruck seiner Innerlichkeit. Vielmehr spricht der Künstler vorbereitete Gemüter an und wählt dafür, was ihm Wirkung verspricht. Er selbst steht dabei in den gleichen Traditionen wie das Publikum, das er meint und sich sammelt. In diesem Sinne ist es wahr, daß er nicht als Einzelner, als denkendes Bewußt- sein, das ausdrücklich zu wissen braucht, was er tut und was sein Werk sagt. Es ist eben niemals nur eine fremde Welt des Zaubers, des Rausches, des Traumes, zu der der Spieler, Bildner oder Beschauer hingerissen ist, sondern es ist immer noch die eigene Welt, der er eigentlicher übereignet wird, indem er sich tiefer in ihr erkennt. Es bleibt eine Sinnkontinuität, die das Kunst- werk mit der Daseinswelt zusammenschließt und von der sich selbst das entfremdete Bewußtsein einer Bildungsgesellschaft nie gänzlich löst.

Ziehen wir aus all dem das Fazit. Was ist das, ästhetisches Sein? Wir haben am Begriff des Spiels und der Verwandlung ins Gebilde, die das Spiel der

[127/128] II,2 Ästhetische und hermeneuosche Folgerungen 139

Kunst kennzeichnete, etWas Allgemeines aufzuweisen gesucht: daß nämlich die d。イウエ・ャャオセァ@ bzw. Auff“ührung von Dichtung und Musik etwas Wesen- haftes und durchaus nicht Akzidentelles ist. In ihnen·vollendet sich nur, was die Werke der Kunst selber schon sind, das Dasein dessen, was durch sie dargestellt wird. Die spezifische Zeitlichkeit des ästhetischen Seins, im Dargestelltwerden sein Sein zu haben, wird im Falle der Wiedergabe als selbständige und abgehobene Erscheinung existent.

Nun fragt es sich, ob das wirklich allgemein gilt, so daß derSeinscharakter des ästhetischen Seins von da aus bestimmt werden kann. Läßt sich das auch I aufKunstwerke statuarischen Charakters übertragen? Wir stellen die Frage zunächst für die sogenannten bildenden Künste. Es wird sich aber zeigen, daß die statuarischste aller Künste, die Baukunst, für unsere Fragestellung

besonders aufschlußreich ist.

2. Ästhetische und hermeneutische Folgerungen a) Die Seinsvalenz des Bildes241

Es hat zunächst den Anschein, als wäre in den bildenden Künsten das Werk von derart eindeutiger Identität, daß ihm keine Variabilität der Darstellung entspricht. Was variiert, scheint nicht auf die Seite des w・イセ・ウ@ selbst zu gehören und hat insofern subjektiven Charakter. So mögen vom Subjekther Einschränkungen erfolgen, die das adäquate Erleben des Werkes beeinträch- tigen, aber solche subjektiven Einschränkungen lassen sich grundsätzlich überwinden. Man kann ein jedes Werk der bildenden Kunst >unmittelbar<, d. h. ohne daß es einer weiteren V ermittlung bedarf, als es selbst erfahren. Soweit es bei Bildwerken Reproduktionen gibt, gehören diese gewiß nicht dem Kunstwerk selbst zu. Sofern es auch hier subjektive Bedingungen gibt. unter denen ein Bildwerk zugänglich ist, muß man von diesen offenbar abstrahieren, wenn man es selbst erfahren will. So scheint die ästhetische Unterscheidung hier ihre volle Legitimität zu besitzen.

Insbesondere kann sie sich aufdas berufen, was der allgemeine Sprachge- brauch ein >Bild< nennt. Darunter verstehen wir vor allem das neuzeitliche Tafelbild, das an keinen festen Ort gebunden ist und durch den Rahmen, der es umschließt, sich ganz für sich darbietet – eben damit ein beliebiges Nebeneinander, wie es die modeme Galerie zeigt, ermöglichend. Ein sol- ches Bild hat von der objektiven Angewiesenheit auf Vermittlung, die,wir bei Dichtung und Musik hervorhoben, anscheinend überhaupt nichts an

241 (Vgl. inzwischen G. Boehm, Zu einer Hermeneutik des Bildes. In: H.-G. Gadamer, G. Boehm (Hrsg.), Die Hermeneutik und die Wissenschaften. Frankfurt 1978, S. 444- 471, H.-G, Gadamer, Von Bauten und Bildern, FS Imdahl1986].